Nếu muốn toàn thiện

Nghe lời khuyên của Chúa: “Nếu muốn toàn thiện, hãy bán…, cho người nghèo…, theo Ta”, Antôn đã bán thật, cho thật, và theo thật… đến hoang sơn.

Theo Thầy, đó là thụ giáo với Thầy để đi con đường Thầy, con đường nó đòi bỏ hết, bỏ cả đến vợ con, cha mẹ cùng của cải, thậm chí tay chân có vướng bận, cũng chặt luôn (Mt. 5.29-30). Theo Thầy còn là tự vác lấy thánh giá phần mình (16.24), nhất là khi đường Thầy đã dẫn tới đỉnh Sọ.

Chúa đòi đệ tử phải làm chứng cho Chúa. Làm chứng bằng lời, cố nhiên, nhưng kèm theo cách sống nữa. Làm chứng thì phải can đảm, dù chết cũng không ngại. Số phận Thầy là chết vì làm chứng, số phận trò cũng không thể hơn (Yo. 15.20).

Vào thời đầu, làm chứng đồng nghĩa với tử đạo khi mà tử đạo được gọi chứng nhân (martus, martyr).

Vào thời Antôn, tử đạo thì hết dịp, mà truyền giáo thì “Tin mừng đã loan báo khắp thế gian”, nên chắc vì thế, người ta đổ dồn sang ngả đường làm chứng khác, làm chứng bằng Từ bỏ, bằng Hoang mạc.

Từ bỏ đầu tiên cũng là khuyến dụ Tin mừng thứ nhất, đó là sống nghèo. Người ta bỏ hết vào ở trong hoang mạc, không một bảo đảm và không chút tiện nghi. Sống thanh bần, người ta cũng làm “hoạn nhân tự nguyện” nữa. Còn vấn đề tùng phục, thì mãi sau này mới được đặt ra.

Lối sống Bỏ đời ấy sẽ chia đạo thành hai nếp: Tu, đó là con đường hoàn thiện của những khuyến dụ Phúc âm; Tục, đó là con đường của Tối thiểu bằng cách giữ các luật cấm và buộc.

Ngày nay, sự phân ranh không còn rõ nét. Với việc tái khám phá ân sủng và tiềm năng kỳ diệu của Phép rửa, Giáo hội cũng tái xác nhận ơn gọi nên thánh của mỗi Kytô-hữu, khiến không còn ranh giới rõ nét giữa Tục với Tu, cũng như giữa giáo dân với giáo sỹ. Có điều đây cũng là giai đoạn mà ít người còn cảm thấy sự hứng thú của bỏ đời, để làm linh mục hay tu nhân.

Ơn gọi nên thánh của mọi Kytô-hữu

Do sự phân ranh giữa Tu và Tục, người ta cũng phân cấp hai loại người cùng với hai con đường và hai đích nhắm: Tục, con đường tối thiểu của giữ luật để được cứu; Tu, con đường quảng đại của lời khuyên để nên toàn thiện. Thậm chí Tu còn được định nghĩa là tình trạng thánh thiện (état de perfection). Và tình trạng này được xây trên nền tảng của ba nguyện quyết: tịnh khiết, vâng lời và thanh bần.

Phải chăng ba nét này đủ họa nên chân dung người nhà tu? Và phải chăng chỉ nhà tu mới cần đến ba bửu bối ấy?

* * *

Trước hết, vâng lời không hẳn là lời khuyên trực tiếp của Chúa. Ðể thành bà con với Chúa, Chúa chỉ đòi thi hành ý Cha trên Trời (Lc. 8.21). Mà bà con hay đệ tử Chúa, thì Kytô-hữu nào mà lại chả đệ tử và bà con! Và ý Cha đâu phải chỉ có một nơi chốn để tỏ lộ!

Còn thanh bần?

Người giàu trong chương XIX Matthiêu đã giữ đủ mọi luật. Chúa thúc anh tiến thêm một bước, vượt trên cái bắt buộc để sang một lãnh vực khác hẳn:

“Nếu muốn toàn thiện (teleios), hãy bán những gì anh có, mang phát cho kẻ nghèo…, rồi đến theo Ta”(Mt. 19.21).

Ở chương V khi giảng dạy đệ tử (c.2), Chúa Yêsu khuyến khích tinh thần từ bỏ, chấp nhận sự đè nén, làm ơn cho kẻ hại mình… Sống như thế là đi vào toàn thiện, và toàn thiện như thế là mô phỏng sự toàn thiện của Thiên Chúa Cha:

“Vậy hỡi anh em, anh em hãy toàn thiện như Cha trên Trời toàn thiện!” (5.48).

Vậy đây đúng là chương trình toàn thiện Tin mừng, sự toàn thiện mà Cựu ước phải vươn tới như sự hoàn tất của nó, theo ý nghĩa của động từ Plêroô Matthiêu dùng trong 5.17:

“Thầy đến không phải để hủy bỏ Luật và Ngôn sứ, nhưng để làm đầy (plêroô) cho chúng.”

Nói rõ hơn, Bài giảng trên núi là sự toàn mãn và điểm hoàn tất của Maisen và Ngôn sứ. Và đây là sự thánh thiện Tin mừng nó mở ra cho đệ tử và mọi đệ tử đích danh của Chúa Kytô.

Vậy phải chăng mọi đệ tử, tức Kytô-hữu, phải “bán hết những gì họ có”? Không đâu, vì theo Matthiêu hiểu và giải thích, điều quan trọng là thái độ bên trong, chứ không phải hình thức bên ngoài:

“Phúc cho kẻ nghèo trong tinh thần” (5.3).

Do đó, dù giàu vào Nước trời thì khó đấy (19.23-24), nhưng với ơn Chúa thì không gì là không thể (19.26).

Còn vấn đề cuối: Khiết tịnh và độc thân?

Chúa nói về độc thân nhân trao đổi về ràng buộc của hôn nhân (Mt. 19.10-12). Buộc chặt đến vậy thì“thà đừng lấy vợ còn hơn”, các đệ tử phàn nàn như thế. Theo Chúa thì dẫu thế, người ta vẫn thích lấy vợ lấy chồng, vì làm hoạn nhân tự nguyện là điều ít ai hiểu nổi. Vâng, đây là một đặc sủng: sự độc thân vì Nước Trời.

Ðộc thân không phải là ơn gọi của tất cả, dù tất cả được gọi nên toàn thiện. Tất cả có thể nên thánh dù không sống độc thân. Cũng như tất cả có thể vào Nước Trời, dù giàu có cũng thế. Của cải cũng như hôn nhân là những lực cản đấy, nhưng không phải là không vô hiệu hóa được. Sức cản của chúng là ở ham muốn và vấn vương, nên sự vô hiệu hóa là ở thái độ siêu thoát của tinh thần. Ðây là thời điểm cánh chung, và Nước Trời chỉ chiếm được nếu tận sức đánh chiếm (Lc. 16.16). Trời đất mới sẽ xây trên phế tích của thế gian này, nên dù có vợ hay chồng, hãy tưởng như không có gì cả (1 Cor. 7.29). Nghĩa là ít ra phải thanh bần và tịnh khiết bằng thái độ bên trong. Thái độ ấy vừa là siêu thoát, vừa là sẵn sàng, để nếu Chúa muốn một từ bỏ thật bên ngoài, ta cũng làm theo được.

* * *

Nếu mọi người được gọi nên thánh, và nên thánh cốt ở thái độ bên trong thôi, thì đâu còn phân biệt Tu và Tục? Cũng như đâu là sự cần thiết phải có đời Tu?

Theo K.Rahner, cái “thực” (res) của toàn thiện “đâu đâu và bao giờ cũng chỉ là yêu Thiên Chúa và yêu người trong Chúa”. Tình yêu ấy là siêu nhiên, nó có tính cánh chung và siêu thế. Nó đòi hỏi ký hiệu, và ký hiệu ấy phải có hai thành phần sóng đôi với nhau: ký hiệu cánh chung và siêu thế bằng Từ bỏ nhà tu, ký hiệu nội thế của sự sống đức Ái giữa đời của tín hữu. Vâng, đức Ái cần được sống nghiệm giữa đời và được diễn tả trước mắt người đời bằng một lối sống chính hiệu Kytô-giáo. Sự phục vụ giữa đời này, với ý nghĩa nội thế (intramondain) của nó, có thể khiến bị lẫn với những sinh hoạt xã hội muôn mầu mà động cơ rất phức tạp. Người ta có thể nghĩ rằng nó không thật sự được thúc đẩy bởi bác ái. Hoặc giả có bác ái, thì bác ái ấy cũng chỉ thường phàm thôi, chứ không biểu hiện một cái gì vượt trên tự nhiên. Bởi thế, đời sống đức Ái giữa đời phải được sáng soi thêm nhờ một ký hiệu khác, ký hiệu về những giá trị cánh chung và siêu thế của Từ bỏ nhà tu.

Ðồng thời, sự Từ bỏ này, để thành chính hiệu Kytô – giáo, cũng không được hiển hiện như một con đường giải thoát, con đường chiếm Trời tự mình. Trái lại, nó phải hiện rõ như một cố gắng vô ích (hư kỳ tâm) tự tôi, nhưng hữu ích duy tự Chúa: một vét cạn để được đổ tràn do Chúa!

Nhìn nhận tất cả do Chúa, chứ không do phương pháp, tu nhân cũng không dám coi đường tu là đường duy nhất tới Chúa. Với tình yêu và sự khiêm tốn ấy, từ trong thâm tâm họ kết hợp với anh em sống giữa đời, để nhờ những anh chị em này mà đức Ái Chúa được hoàn thành giữa đời và hiển hiện trước mắt thế gian.

Hai ký hiệu đã hội tụ ở tiêu điểm của một Giáo hội “thánh, một và tông đồ”. Chỉ có nhất tính Giáo hội đã cho phép sự hiện hữu và kiện toàn hai mặt của cùng một đức Ái: mặt nội thế và mặt siêu thế, cánh chung. Cùng lúc, sự hiển hiện hai mặt ấy cũng nói lên bản chất Giáo hội như sự thể hiện giữa thế của một đức Ái siêu thế và cánh chung nơi những con người bằng xương bằng thịt.

* * *

Tục và Tu chỉ là hai mặt của một Làm chứng. Do đó, không còn con đường tối thiểu của giữ luật nữa. Có thần học gia cho rằng mọi người phải sống các khuyến dụ Tin mừng, dù cách sống có khác nhau. Thần học gia khác lại vượt trên mâu thuẫn Buộc-Khuyên bằng Tiếng gọi. Ðây là tiếng gọi của tình yêu, nên nó đòi một phúc đáp quảng đại.

Nếu tiếng nói của tình yêu là tự do, thì sức ép của tình yêu lại mạnh hơn là luật lệnh nữa. Chúa chỉ kêu gọi nên thánh và khuyên ta từ bỏ, nhưng trong tình yêu, đây là đòi hỏi phổ biến đến hết thảy những ai đã thành con Cha và anh em của Người.

Con Cha và anh em Chúa Yêsu, đó là địa vị của mọi Kytô-hữu đấy. Là con và anh em, chả lẽ không phải sống tương quan tình yêu, nghĩa là quảng đại. Do đó, sống đạo đòi một mãnh động (violence), không lè phè được đâu. Yêu kẻ thù chả hạn, khó đến thế, mà là đòi hỏi chung đấy. Lại còn yêu anh em như Chúa yêu nữa, nghĩa là đến chết vì anh em nếu cần, và đây chỉ mới sơ sơ là dấu hiệu phân biệt Kytô-hữu, như Lumen Gentium quả quyết:

“… Chính tình yêu đối với Thiên Chúa và đồng loại đánh dấu đệ tử chân chính đức Kytô. Yêsu Con Thiên Chúa đã chứng tỏ tình yêu bằng cách hiến mạng sống vì ta, khiến không ai có thể yêu hơn là bằng cách hiến sự sống cho Chúa và anh em mình…” (số 42).

Và để kết luận, cũng trong số 42 đó, văn kiện đã nói rõ:

“Mọi tín đồ của Chúa Kytô được mời và bị buộc phải nên thánh, nên toàn thiện trong nếp sống (état) của mình.”

Ðể nên thánh, họ phải vượt xa hơn luật lệ về phía tinh thần của những lời khuyên Phúc âm, cũng như về phía một tình yêu siêu nhiên nó mâu thuẫn với dè dặt và tính toán, nó xa lạ với sự an phận thủ thường. Theo D. Bonhoeffer, không có ân sủng rẻ tiền đâu, và luật phải được vượt qua trong Thần khí. Vâng, luật đúng Kytô-giáo là luật Thần khí, nó vừa là sự thúc bách, vừa là sức bật thiêng liêng.

Chắc bạn sẽ hỏi: Phải chăng nên thánh là đi vào những lời khuyên Phúc âm? Và phải chăng những khuyến dụ này là một hoàn toàn với ba quyết nguyện quen thuộc của tu sỹ? Chúng ta hãy tìm hiểu từng quyết nguyện, và xem chúng liên quan đến việc nên thánh nói chung và đời tu nói riêng ra sao?

Khuyến dụ và quyết nguyện Thanh bần

Tu hành có sớm nhất hẳn là bên Ấn độ. Tu hành Ấn độ, dù trong Ấn giáo, Phật giáo hay Jaina-giáo cũng thế, đều đặt nền trên thanh bần và tịnh khiết.

Người ta nói đến tịnh khiết sơ sài thôi, có lẽ vì đây là điều đương nhiên, gần như đồng nghĩa với tu. Còn thanh bần thì được diễn giải rất nhiều, trong ngôn ngữ của Từ bỏ. Bộ Luật Manu đòi phải bỏ hết và vô sống trong rừng vắng, sống cô độc, không bếp, không nhà ở (VI.43). Sống thì xin ăn mà sống. Ăn thì đặt trong lòng bàn tay, trong lá cây, trong bát sành mẻ mà ăn (VI.28). Lý do là phải từ bỏ vấn vương với sự vật thế trần (VI.33). Còn đích nhắm là để trở nên bất thiên, coi mọi thứ như nhau, nghĩa là như không hết thảy những gì có đó (VI. 80-81). Nói cách khác, bằng những từ bỏ bên ngoài, cố tiến tới sự không vấn vương bên trong. Và đó là tự do, siêu thoát.

Từ bỏ bằng hành vi, nên đây là khổ hạnh (ascèse). Một thực tập để tự giải thoát, nên đây là tu thân.

Thử hỏi trong Kytô-giáo chúng ta, sự thanh bần có mang ý nghĩa khổ hạnh và tu luyện, mà đích nhắm là tự do tinh thần như thế hay không?

Chúng ta không đề cập ở đây những mục tiêu khác của sống nghèo Kytô-giáo. Chúng ta cũng không quan tâm đến một lý do của riêng Ấn giáo: quyến luyến là do tham, và tham ấy là do si, do tự đồng hóa mình với thân xác, với tiểu ngã, cũng như phân mình ra khỏi vũ trụ bên ngoài. Vâng, với Ấn giáo thì trong tất cả chỉ có Brahman, mà Brahman ấy là một với Âtman, cái tuyệt đối Chính mình (cái Tôi căn bản của tôi).

Nói cho đúng ra, tu sỹ Kytô-giáo xưa cũng coi tất cả là phù du (vanitas vanitatum). Và thánh Phaolô cũng dạy coi sự đời tuy có mà như không, do tính “mau qua” của tất cả (1 Cor. 7.31).

Ðối với chúng ta, Thiên Chúa là Tất cả trong tất cả. Và bất cứ vấn vương nào cũng cản trở ta để được chiếm lĩnh bởi Ngài. Mức độ chiếm lĩnh bởi Chúa luôn tỷ lệ thuận với mức độ vét rỗng ở lòng ta. Từ bỏ trong tinh thần đúng là một trong những nền tảng của toàn thiện Kytô-giáo vậy. Dĩ nhiên, thanh bần không phải là tất cả Từ bỏ, nhưng đối với Từ bỏ nó lại là tiêu biểu, điển hình.

Cái mà sự từ bỏ nhắm trước tiên là tiện nghi và khoái lạc. Tiện nghi khiến ta lệ thuộc dần vào những cái mà ta dùng. Khoái lạc xói mòn rất mau ý chí khiến ta thành buông thả và ngày trụy lạc thêm. Tiền của xúi giục và khiến ta có tất cả những tiện nghi và khoái lạc đó. Tiền của còn tạo ra quyền hành và địa vị trong xã hội, khiến ta tự kiêu và khinh người. Bởi thế, kẻ giàu vào Nước Trời (cũng là nên thánh) khó như “lạc đà chui qua lỗ kim”. Thanh bần Kytô-giáo quả mang ý nghĩa từ bỏ và nhắm đích siêu thoát vậy.

Có điều “gần bùn mà chẳng hôi tanh mùi bùn” vẫn là điều có thể trong Chúa (Mt. 19.26). Bằng chứng là vẫn có những ông vua thánh như vua Louis (IX). Vâng, miễn là “thanh bần trong tinh thần” (Mt. 5.3).

* * *

Nếu Cựu ước đòi xót thương kẻ nghèo, thì Cựu ước (như trong Yóp) cũng coi giàu là hồng ân của Chúa. Chỉ Ðức Kytô mới đưa ra nhận định ngược đời: “Khốn cho kẻ giàu” và “Phúc cho ai nghèo khổ”. Khốn cho kẻ giàu, phải chăng vì căng đầy sự tự mãn và trói buộc bởi vương luyến, tham lam? Mà như thế, thì họ vào Nước Trời sao nổi? Thế nhưng vẫn nổi, miễn là với ân sủng Chúa, khiến dù giữa của cải hay quyền thế, họ vẫn sống thanh thoát bằng sự tự do của con cái Cha.

Thật ra, để theo Chúa, không phải chỉ bỏ của mà thôi, mà bỏ mọi cái (Lc. 14.33). Nên nếu bỏ thật bên ngoài, thì bỏ mọi cái sao nổi? Vâng, làm sao có thể bỏ ăn uống và sự sống nếu không là tự sát? Làm sao có thể bỏ hết mọi người khi còn có bổn phận đối với gia đình và xã hội?

Bởi thế, “bỏ tất cả” chỉ là một sẵn sàng, một thái độ thôi. Có điều phải có một số hành động vừa để chứng tỏ, vừa để trui rèn thái độ ấy. Nếu nhà tu từ bỏ quyền sở hữu và nhiều tiện nghi, thì, sống giữa đời, tín hữu cũng phải từ bỏ một số thú vui được phép và hy sinh của cải để giúp đỡ người nghèo, nhất là để chia sẻ với người thân.

Những gì nói trên rất quan trọng, vì lắm khi tịnh trai hay làm phúc, tục gia chỉ coi đó như hy sinh bắt buộc và ngoại lệ, chứ không nghĩ rằng những đòi hỏi của Lc. 14.26-33 lại nhắm chính mình. Riêng tu sỹ thì, tuy coi đó như một lý tưởng, nhưng trong thực hành, họ chỉ quan tâm đến luật tu, mà luật thì nhắm hình thức, lại không mở rộng đến mọi đối tượng của từ bỏ.

Phải nhìn nhận từ bỏ nhà tu mang tính chiến lược, và cái mà luật tu nhắm thường quan yếu, khiến ai hết lòng giữ như thế, thì thái độ bất thiên cũng ở trong tầm tay. Thế nhưng nếu người ta chỉ cốt giữ cái tối thiểu mà luật đòi, thì họ cũng không vươn được tới cái lớn hơn mà tinh thần luật nhắm.

* * *

Nếu trong Phúc âm, thanh bần được nêu lên như điều kiện để nên toàn thiện và theo Chúa, thì vào hồi đầu của Giáo hội, bỏ của lại chỉ nhắm sự hiệp thông. Có lẽ hầu hết các tín hữu Yêrusalem đã tự bán hết những gì mình có lấy tiền bỏ chung, để mỗi người được chia theo nhu cầu của mình (Tđcv. 4.32-35). Còn ở những Giáo hội ngoại cư (Diaspora), mỗi khi tập hợp (ekklêsia là sự tập hợp làm nên Dân Chúa), người ta mang thức ăn riêng tới để “bẻ bánh” ăn chung với nhau.

Sang thời giáo phụ, suy tư về thanh bần, các ngài luôn đề cao nó như một cái may, cái phúc, cái đức lớn. Thánh Ambroise (thế kỷ IV) coi nghèo là “phúc thứ nhất, vì nó là mẹ đẻ ra các đức khác”. Thư Barnabê (cuối thế kỷ I) khuyên đừng coi cái này cái kia là của tôi, mà nên bỏ chung tất cả. Mục đích của sự Bỏ chung, theo Tertullien (thế kỷ II-III), là nuôi kẻ mồ côi và cùng túng cũng như giúp đỡ kẻ gặp tai nạn… Cái mà giáo phụ khích lệ nhất là tinh thần thanh bần. Theo các ngài, thanh bần trong tinh thần là siêu thoát, coi mình như lữ khách giữa trần gian, coi mình chẳng đáng gì, tức tự hạ. Như thế, giang sơn của thanh bần đã vượt qua giới hạn của của cải, và thanh bần chính là Vét rỗng “Hư kỳ tâm”, vét cho tới cái nền tảng cuối cùng là Ngã.

Có lẽ đúng như truyền thuyết về Antôn, lời kêu gọi thanh bần của Phúc âm, kêu gọi từ bỏ và vơi nhẹ hành trang (Ðừng mang bị gậy, hai áo…) đã khai sinh cho nếp sống tu hành. Và có lẽ nếp tu này cũng chịu ảnh hưởng của những nếp tu và bán tu có trước. Dù nếp tu Kytô-giáo đã thành đa dạng và biến đổi nhiều với thời gian, nhưng nguyện quyết thanh bần luôn là một trong mấy nền móng chính của nó. Sau đây là những ý nghĩa và mục đích mà tu hành thường đưa ra:

a) ý nghĩa khổ hạnh. Khổ hạnh luôn là một lối sống của mọi đường tu xưa và của các đan viện Kytô-giáo hôm nay. Khổ hạnh được biểu lộ nhiều nhất trong cách ăn uống kham khổ, trong đồ dùng giản đơn, trong sự xa lánh những tiện nghi không cần thiết, nhất là những gì xa hoa, phù phiếm. Khổ hạnh giúp làm chủ xác thịt, làm suy giảm sức mạnh của ham muốn, nhờ đó tâm hồn dễ hướng thượng và tìm thấy sự thanh thản. Khổ hạnh còn đồng hóa tôi với Chúa chịu đóng đinh, do đó gia tăng sức sống Chúa Phục sinh trong tôi. Nếu nhiều tu hội hôm nay bớt quan tâm đến khổ hạnh thân xác, thì chỉ vì họ nhấn vào một khổ hạnh căn bản hơn, do đó cũng khó hơn gấp bội: sự hạ bệ cái Tôi và sự từ bỏ ý riêng. Khổ hạnh thân xác, một khi quen rồi sẽ rất dễ dàng. Chứ quên được cái Tôi và thờ ơ với ý riêng là điều mà ít ai làm nổi. Hơn nữa, một sự thanh bần bên ngoài và những khổ chế hình thức dễ đập vào mắt người khác và bơm căng cái Tôi của chúng ta.

Ðứng về mặt khổ hạnh, sự thanh bần không chỉ nhắm cá nhân mà còn nhắm cộng đồng tu nữa. Ðây là dấu chứng của cộng đồng về những giá trị cánh chung và siêu thế, như nghị quyết Perfectae Caritatis cũng nói đến (số 13).

b) ý nghĩa siêu thoát. Thái độ siêu thoát cần cả cho tu lẫn tục. Tu nhân thể hiện tinh thần ấy bằng một số từ bỏ chiến lược, trong đó có từ bỏ của cải. Có dòng từ bỏ quyền sử dụng, dòng khác luôn cả quyền sở hữu nữa. Nhưng đấy là nguyên tắc, chứ luật có thể khiến trật đường rầy.

Theo luật, để mua sắm đồ vật này, sử dụng tiện nghi kia, người ta chỉ cần xin phép thôi. Vô tình, luật có thể biến thanh bần thành một trường hợp của vâng lời. Nghĩa là người ta có thể tiêu xài tùy thích, miễn là khéo léo đoạt được cái phép. Chính vì thế, không nên chú trọng nhiều đến phép, mà hãy vun trồng một tinh thần trách nhiệm cao và một thói quen hy sinh.

Giữa thế giới của kinh tế thị trường hôm nay, con người bị cuốn theo dòng biến đổi liên tục của các mẫu hàng mới, lóa mắt vì mầu sắc của bao bì và nghe như rót vào tai lời cám dỗ đường mật của dập dồn những quảng cáo. Riết rồi người ta cũng biến thành trái banh (cho truyền thông tha hồ đưa đẩy), thành con chó đói (chạy theo mồi) luôn. Quả thật, ngôn ngữ ngày nay đâu đâu cũng là ngôn ngữ kinh tế, nghĩa là của lời lãi, tiền tài và tiêu thụ. Các tâm hồn, dù tu hay tục, cũng dễ bị nhào nặn bởi thứ ngôn ngữ đó. Cần thiết phải phát triển một thứ ngôn ngữ khác, thiêng liêng hơn, để cân bằng. Cần thiết phải dùng kỹ thuật thiền để vững một thái độ “nước đổ lá khoai”, miễn nhiễm đối với thứ nước thông tin ô nhiễm nói trên.

c) ý nghĩa chia sẻ, hiệp thông. Ngày nay, với quyết nguyện thanh bần, nhiều tu hội không nhắm khổ hạnh và siêu thoát cho bằng chia sẻ và hiệp thông, thậm chí chia sẻ với người ngoài và đoàn kết với người nghèo nữa.

Của cải sẽ để chung để dùng chung, như trong một gia đình vậy. Từ bỏ thì vẫn còn đấy, nhưng từ bỏ không vì cái lợi của mình (dù đây là lợi thiêng liêng), cho bằng vì cái lợi của tất cả, nhất là của những ai cần đến nó hơn ta. Và đây là cốt lõi của Tin mừng: đức Ái Chúa Kytô. Một thể hiện lớn của đức Ái đó: Mỗi người vì mọi người, và tất cả vì từng người!

Nếu hiểu thanh bần theo ý nghĩa Bỏ chung để dùng chung, thì một gia đình đạo hạnh, do tình thân tự nhiên được bội tăng trong đức Ái Chúa, sẽ thích hợp nhất cho phương thức sống nghèo này.

Với một tu đoàn hay gia đình không khép kín, thì sự “giàu chung” ấy chẳng những giúp cho các thành viên sống, mà còn giúp họ chia sớt với xung quanh.

Trong thế giới hôm nay, khi mà kinh tế đã thành mối quan tâm lớn nhất, thì sức mạnh lớn nhất cũng nằm trong tay những tài phiệt. Ðồng tiền trở nên nguồn gốc của quyền uy, và lợi nhuận được coi là đích nhắm duy nhất, chứ đích nhắm không còn là con người của công nhân viên nữa. Lại trong cạnh tranh, khí giới là mọi thủ đoạn, dù đê hèn và bẩn thỉu. Vâng, cách xử mã thượng không còn giữa các đối thủ khi mà chính các đối thủ ấy cũng không hiên ngang trên lưng ngựa, mà lúi húi chạy theo sau những con ngựa tiền của mình.

Giáo sỹ và nhà tu cũng bị cám dỗ chạy theo tiền tài và trọng vọng những kẻ có của, có quyền như thế. Họ phải luôn tâm niệm về cái phúc của thanh bần, và nhớ rằng Tin mừng là của người nghèo trước tiên. Ðây là điều mà thần học châu Mỹ la tinh đã nhắc nhở chúng ta. Có điều không nên biến tình yêu kẻ nghèo thành thù hận người giàu cùng với những ý thức hệ chiến đấu.

đ) trong khất thực hay bằng lao động? Tu nhân trong Ấn giáo, Phật giáo được gọi là tỳ khưu (bhikkhu, bhiksïu), nghĩa là khất sỹ. Xưa trong Kytô-giáo, tu nhân và một số người đaÏo đức khác cũng chủ trương hạ mình và chống tích lũy bằng cách sống nhờ vào lòng hảo tâm của mọi người. Theo thánh Phan sinh, thì sự xin ăn là “mâm cơm (bàn ăn) của Chúa”. Có điều người xin ăn đây không phải người lười đâu. Họ vẫn lao động, nhưng bằng một lao động không công, như loan Tin mừng cho những ai cần, như phục vụ người già và người bệnh, người tàn tật và cô nhi. Khất thực, chẳng những họ phải hạ mình đi xin, lại còn chịu sống bấp bênh, không tìm sự an toàn ở của cải, mà chỉ đặt niềm tin vào Chúa:

“Hãy nhìn những con quạ, chúng không gieo, không gặt hái… Hãy nhìn những cây huệ, chúng không dệt cửi, quay tơ…” (Lc. 12. 22-32).

Tâm thức ngày nay đã đổi khác, và việc xin ăn không còn là chứng từ nữa. Nhiều nhóm tu muốn chia sẻ sự cực nhọc trong kiếm sống của nhiều anh chị em làm công. Ðồng lao cộng khổ với những người hèn yếu, tu nhân dễ cảm thông với họ và biến đời tu thành nhập thế hơn. Họ muốn làm chứng, không phải bằng một nếp sống khác, nhưng bằng một tinh thần khác, nhất là bằng đức Ái của đấng đã tới sống nghèo hèn và vất vả giữa loài người chúng ta. Thêm vào đấy, với đồng lương của họ và sự bớt tiêu pha của họ, họ có thể giúp người, giúp không bằng những của dư, mà bằng chính mồ hôi nước mắt. Và đây cũng là cách hiểu của đức Phaolô VI trong huấn từ Evangelica testificatio (Làm chứng phúc âm).

* * *

Nếu chỉ nhắm một trong những mục tiêu và ý nghĩa trên đây, thì có cả trăm cách để đi vào thanh bần, mỗi cách cho mỗi hoàn cảnh sống, dù của tu nhân hay cư sỹ, dù của viễn phái (thừa sai) hay giáo sỹ địa phương. Và nếu hiểu thanh bần trong những ý nghĩa và mục đích rất Phúc âm ấy, thì không ai mang danh đệ tử Chúa mà không phải và không được mời gọi đi vào thanh bần. Và cũng thế đối với mọi mời gọi và đòi hỏi của Phúc âm. Ðúng như Thaddée Matura nói:

“… Ðời tu không thể đặt nền kinh thánh (bibli-quement) trên sự phân biệt giữa luật buộc với lời khuyên. Toàn Phúc âm là cho mọi người; Phúc âm không biết đến cấp bậc và chọn lựa.”

Ðối với kẻ đi tu, đúng lúc chuyển từ một nếp sống tự do sang nếp sống trong khuôn của từ bỏ, họ dễ cảm nhận một đổi đời cùng với sự dứt khoát của dâng hiến. Ðây là một ấn tượng khó quên nó đóng dấu cuộc đời và thay đổi ý thức về mình: ? Từ nay, tôi là người của Chúa, chứ không của thế gian! Một ấn tượng và ý thức như thế rất cần cho sự nên thánh.

Một tục gia muốn nên thánh cũng nên đóng dấu mình bằng một ấn tượng và ý thức giống thế. Vâng, họ phải tạo nên một quyết tâm, một chuyển hướng thực sự, cái chuyển hướng mà nguồn gốc và ý nghĩa đã nằm ngay trong sự thực Phép rửa và lời hứa bỏ quỷ theo Chúa. Thanh bần của họ trong quyết tâm ấy sẽ là bớt hưởng thụ, hy sinh để bồi đắp cho người thân và những ai xấu số. Bên cạnh những giờ lao động vì sinh kế, họ cũng nên có những phục vụ không công và không danh, vì lợi ích của giáo xứ, của người nghèo, của xã hội nói chung…

Sự thanh bần của một cha sở là phục vụ không đòi hỏi, chăm lo đến người nghèo hơn là người giàu có, không lo kiếm tiền, cũng chẳng quá quan tâm đến việc tích lũy cho cuộc sống lúc về hưu. Còn đối với các nhà tiên phong truyền giáo, thì chính sự phiêu lưu, không mái nhà ổn định, cũng chẳng tính xem ngày mai sống bằng gì, vâng, chính sự phiêu lưu bằng cả tâm hồn lẫn thể xác ấy đã là thanh bần Phúc âm của họ.

Thanh bần không phải là tất cả địa bàn của từ bỏ, nhưng thanh bần là con chủ bài của nên thánh. Thanh bần cũng là ngôn ngữ dễ hiểu nhất đối với người đời để nói về một thế giới khác, một cuộc sống khác, và những giá trị khác, giá trị siêu thế và cánh chung.

Khuyến dụ và quyết nguyện Tịnh khiết

Ngày nay, dù về đời tu, người ta cũng ưa nói đến độc thân hơn là khiết tịnh. Nhưng độc thân chỉ nói lên một nếp sống, chứ không phải giá trị, lại càng không phải đức tính. Tuy khiết tịnh không còn được đề cao nữa, nhưng nó vẫn là một trong những nền tảng của truyền thống tu hành, Ðông cũng như Tây.

Vâng, trong tôn giáo nào cũng thế, tu hành luôn đi đôi với thanh bần và tịnh khiết, dù nay đã có một vài sứt mẻ ở một vài nơi. Từ lâu trước công nguyên, Luật Manu Ấn giáo đã dành cả chương VI để nói về tu hành. Tuy trong chương này, về khiết tịnh luật chỉ nói ngắn gọn thôi, nhưng có lẽ vì đây là điều đương nhiên, không cần dài dòng. Do đó, tội dâm ô bị phạt rất nặng trong luật tu Phật giáo. Một sư nam đi một đoạn đường với một sư nữ là điều cấm kyï. Dù tán tỉnh người cùng phái hay khác phái cũng bị đuổi luôn.

Tu hành trong Kytô-giáo cũng chẳng khác thế bao nhiêu. Hiến pháp dòng nào cũng tỉ mỉ về thanh bần (và tùng thuận nữa), nhưng tịnh khiết thì chỉ được lưu ý như là cần thiết. Thật ra, do truyền thống và trong dư luận, đời tu luôn gắn liền với độc thân, khiến một phá lệ về mặt này dễ gây kinh hoàng trong dân chúng.

Thế nhưng có đúng là độc thân làm nên nền tảng của tu hành không? Và có đúng là tịnh khiết không thể thiếu trên thực đơn thánh thiện?

Trong Cựu ước, nếu cái nghèo chẳng đáng một xu, thì độc thân cũng thế. Hoạn nhân thì mất hiệp thông với Dân Chúa (Nl. 23.2) trong khi kẻ vô hậu thật đáng rủa nguyền. Ðộc thân, theo ý kiến các thầy luật, là một xúc phạm đến hình ảnh của Thiên Chúa nơi con người chúng ta. Nếu Yêrêmia được lệnh không lấy vợ sinh con, thì chỉ là để báo trước tai ương sẽ giáng xuống trên dân Do Thái (Yêr. 16.1-4).

Thế nhưng sang Tân ước, vì Nước Trời xem ra người ta phải coi thường vợ (Lc. 14.26), thậm chí bỏ vợ (18. 29-30). Và Chúa Yêsu đã đề cao những kẻ xung phong làm hoạn nhân (Mt. 19.12). Phaolô càng nghiêng về độc thân hơn (1 Cor. 7.1,27), với lý do là trời đất đang qua mau và thời cánh chung đã điểm (câu 29 và 31). Vậy cái mà ông nhắm bỏ là thụ hưởng. Ông không dám coi hôn nhân là xấu, bởi hôn nhân hay độc thân, tất cả là đặc sủng (7.7). Có điều, cũng như người đồng thời và giáo phụ sau đó, ông coi có vợ chỉ là cái khoái và sự giao hợp dường như cái tội được phép. Cũng theo ông, đời sống gia đình gây nhiều phiền toái mà tránh được thì hơn (7.26,28,32). Hơn thế, nó còn cản trở công việc mở Nước Cha: kẻ có vợ thì lo chiều vợ, kẻ không vợ thì lo vừa lòng Chúa và lo việc của Chúa (7.32-33).

Như thế, Phaolô không làm một so sánh nguyên tắc cho bằng một so sánh thực hành. Và đây là hậu quả của hôn nhân ở những gì thực xảy ra quanh ông. Vả lại, xem ra ông chưa chắc lắm, coi đây chỉ là ý kiến của riêng mình (7.25-26,40), dù ý kiến ấy cũng có sức nặng nào đó trong Thần khí (7.40).

Hồi đầu trong Giáo hội, độc thân chính thức có các bà góa, các nữ trinh. Một số kẻ trong hôn nhân cũng muốn sống đồng trinh nữa. Các đồng trinh được thánh I-nhã vùng Antiokia (thế kỷ I-II) mô tả như “sự tôn vinh xác thịt của Chúa”. Kể từ thế kỷ III trở đi, đồng trinh và độc thân ngày càng được đánh giá cao, mà hậu quả là hôn nhân bị hạ thấp. Sang thế kỷ IV, một vài giáo phụ còn coi độc thân là “sự thánh” nó đến thế chỗ tử đạo đã hết thời. Với Ambrôsiô, sự đồng trinh khiến tôi có phần trong Giáo hội đồng trinh và nhiêu phong, trong đó nữ trinh là hiền thê Chúa Kytô và mẹ thiêng liêng của mọi người. Sống đồng trinh chính là bước theo Chúa đồng trinh vậy. Ðể đưa được đồng trinh lên tới Trời, thánh Yêrôm đã hạ hôn nhân xuống tận đất đen khi coi nó là thực tại phàm tục trong khi đồng trinh là tình trạng thiên giới.

Phải chờ tới lúc đối diện với những cao trào miệt thị thể xác và hôn nhân ra mặt, các giáo phụ do phản ứng mới tái khám phá giá trị của đời sống lứa đôi. Với Yoan Kim khẩu (người Phương đông, nên bớt coi rẻ hôn nhân), cả kẻ kết hôn lẫn người độc thân đều được mời gọi nên thánh (PG. 57.81), vì với đặc sủng riêng, người ta có thể sống lứa đôi một cách khiết tịnh được (PG. 58.599). Dù sao, thánh Basile và Augustin vẫn coi độc thân là nếp sống tốt hơn và rất tốt.

Cán cân rồi sẽ nghiêng hẳn về độc thân trong thần học kinh viện, cả trong thánh Tôma Aquinô. Những suy tư của họ đã trải thảm lót đường cho độc thân bước lên đài vinh quang ở công đồng Triđentinô, sự vinh quang mà hôn nhân phải đổ hết tiền trả giá. Công đồng Triđentinô cũng lên án: Tuyệt thông (A.S.) cho ai nói rằng độc thân không tốt hơn hôn nhân (DS. 1810).

Tuy Vatican II đã phần nào nghĩ lại, nhưng dù sao, vào thời điểm ấy, tất cả vẫn chưa đủ chín muồi để hôn nhân được đặt vào vị trí xứng đáng của nó.

Ngày xưa, người ta quen dựa vào Mt. 22.30: “Khi phục sinh rồi, người ta chẳng còn lấy chồng lấy vợ nữa”, vâng, dựa vào câu nói ấy, người ta coi độc thân là nếp sống thiên giới. Thật ra, khoa chú giải ngày nay cho thấy, bằng câu này, Chúa chỉ muốn nói: trên Trời không còn kết hợp thân xác, do đó cũng chẳng còn vợ anh vợ tôi, thế thôi. Cũng thế, câu 2 Cor. 11.2: “Cha đã gả các con cho một lang quân duy nhất, để dâng các con cho Chúa Kytô như một nữ trinh tinh tấn”, câu ấy không thể áp dụng vào sự đồng trinh của nữ tu như quen làm xưa kia, vì nữ trinh đây là Giáo hội Corinthe, và sự tinh tấn nhắm mọi mặt của thánh thiện Hội thánh (Eph. 5.27), đặc biệt là về chân lý đức tin ở trường hợp này (2 Cor. 11.3-5; 13-15).

Ngày nay, tính dục không còn là ta bu cho thế giới đạo đức nữa. Và sự đồng trinh thể xác tự nó cũng không được coi là một giá trị. Giá trị của nó nằm ở một cái gì tích cực hơn, như tình yêu thiêng liêng, như sự biểu trưng cho những giá trị cánh chung và siêu thế. Cũng như đối với thanh bần, người ta cần phân biệt tinh thần tịnh khiết với nếp sống độc thân. Cũng như thanh bần trong tinh thần, tinh thần tịnh khiết là một đòi hỏi phổ biến. Còn sự độc thân chỉ có ý nghĩa khi được liên kết với một sứ mạng đặc biệt.

* * *

Vì những lý do kể trên, về độc thân và tịnh khiết, chúng ta cần phải soi sáng chúng bằng những lý do như sau:

a) yêu Chúa và từ bỏ hết vì Chúa. Không phải vì gá nghĩa trăm năm với một người, mà tôi không còn yêu Chúa với hết tim tôi được nữa. Trước hết, vì tình yêu càng thiêng liêng, thì nó càng không tiêu hao lúc vận hành. Chỉ vật chất cho đâu mới mất đấy, chứ tinh thần thì ngược lại. Bản chất tinh thần là mở tới bao la, nên phải cho đi mới lớn lên được. Chả thế mà Ðức Kytô có thể “Totum omnibus, totum singulis”(tất cả cho mọi người, tất cả cho từng người). Chả thế mà như Chúa, yêu mẹ bề trên hết lòng rồi, Tiên sa nhỏ còn trọn vẹn lòng cho những chị em khác. Vâng, trên Trời mai sau, dù bảy chàng một vợ, vẫn chẳng ai còn giành vợ làm của riêng (Mt. 22.28).

Vả lại, yêu Chúa đâu có cùng loại như yêu người thường được. Chúa là người MỌI NGƯỜI cách nào đó, chứ không phải người giữa mọi người suông. Nên tôi có thể yêu Chúa, mà vẫn yêu trong Chúa nào vợ, nào con, nào mẹ cha và bạn đời, tri kỷ. Quả thế, yêu Chúa không loại trừ yêu người, mà còn giả thiết (suppose) yêu người, khi mà yêu người là việc phải có để thể hiện lòng yêu Chúa (1 Yo. 4.8,20). Vâng, Chúa chỉ “ghen” khi tôi không yêu trong Chúa. Mà không yêu trong Chúa minh nhiên hay mặc nhiên, thì anh cũng chẳng yêu ai thực tình, nghĩa là yêu vì họ được.

Vậy không phải, vì để dâng trọn mình cho Chúa, mà một cô gái phải giữ trinh và không lấy chồng. Nghĩ như thế ? mà không phải ít người đã nghĩ như thế ? là yêu Chúa theo xác thịt và hạ Chúa xuống ngang tầm những nam nhân thế tục. Có điều nhục dục là một thứ ma túy, và tình yêu đôi lứa nghiêng về loại trừ, nên hễ yêu ai thì cũng dễ giảm lòng yêu Chúa ngay. Thế nhưng, với ơn Chúa, dù lạc đà vẫn lọt qua lỗ kim như chơi (Mt. 19.24-26). Vâng, miễn là có đặc sủng để, bằng tình yêu, anh cao quý hóa giao phối, và bằng động cơ siêu nhiên, anh thiêng liêng hóa ái tình.

Có điều, nếu muốn hiến trọn cuộc đời cho Chúa, con người có xác không thể không bằng một hành vi dứt khoát, làm cho sự hiến thân ấy được sờ mó, cảm nhận thấy. Và đây có thể là một quyết nguyện từ bỏ trọng yếu. Một từ bỏ cụ thể bao giờ cũng có giới hạn, nhưng một từ bỏ chính yếu có thể được dùng để nói lên một hiến dâng vô giới hạn.

Việc sống độc thân còn mang ý nghĩa khổ hạnh và có tác dụng thăng hoa nữa. Khổ hạnh giải phóng khỏi sức nặng của ham muốn, và dồn nén đúng mức sẽ chuyển hướng ham muốn để xây dựng đạo đức và tình yêu thiêng liêng.

Nói riêng về khiết tịnh, thì dù trong hôn nhân cũng phải sống khiết tịnh. Người ta khiết tịnh ở chỗ không tìm cái khoái của mình cho bằng hạnh phúc của người và sự êm ấm gia trang. Nghĩa là dù trong giao phối, người ta cũng không tìm mình, không ích kỷ. Ðể rồi khi không cần, vẫn “ăn chay” dễ bởi vẫn tự do. Thật ra, làm được như thế là thánh đấy. Mà cũng chỉ có thánh mới làm được như vậy.

Trái lại, kẻ sống độc thân có thể là vị kỷ khi họ chỉ muốn tránh phiền toái và trốn trách nhiệm. Ðộc thân như một giá trị là độc thân vì sứ mệnh và vì lòng yêu thập giá Chúa. Cũng như đồng trinh thành đồng trinh thiêng liêng khi sự tịnh khiết ấy là do lửa tình yêu tinh luyện nên.

Ðể sống khiết tịnh được trong cả tục lẫn tu, thì ngay từ niên thiếu đã phải tập hy sinh và tự chủ, nhất là kìm hãm ham muốn và thăng hoa nó. Ðể tự chủ và ham muốn thành trầm ổn, nên vào thiền, bớt uống rượu, ăn thịt, và sống theo phương pháp dưỡng sinh phương Ðông. Thật là thích hợp khi Ấn giáo để thiếu niên trải qua một số năm brahmacarya, trong đó họ tập sống khiết tịnh. Sang các nước Phật giáo Ðông nam Á, tục ấy thành tục tu chùa trước khi đến tuổi về nhà kết hôn.

Chẳng những giới dâm như thế, kẻ tập tu còn phải giới tình nữa. Vì tình sẽ dẫn dâm đến, và hôn nhân cũng bám theo. Chỉ khi cả tình cảm lẫn tình dục được bình ổn dưới tay rồi, kẻ tu hành mới ngồi vững được trên yên để tiến chiếm những đỉnh cao hơn thế.

Một vấn đề đặt ra cho một số giáo sỹ và tu sỹ hôm nay, bắt đầu từ Âu Mỹ: ? Ừ thì khiết tịnh, nhưng có được yêu trong khiết tịnh hay không?

Thật ra, chỉ có phối hợp ngoài tình yêu và hôn nhân mới không cùng chiều với đạo đức. Và chỉ một tình yêu có kéo theo nhục dục mới chống lại lối sống tu. Mặt khác, ai cũng thấy rằng có gì rất sâu đậm trong quan hệ tình cảm giữa một số thánh, như Phan sinh Assisi với Clara, như Yoanna Chantal với Phan sinh Salê. Có điều vì thánh, nên không bao giờ họ tìm thỏa mãn, lại không lui tới với nhau nếu chẳng cần.

Ðã là con người, ai mà chẳng có trái tim và sống sự phân tính! Hơn nữa, tình yêu đâu có xấu, và tình yêu siêu nhiên sao lại chẳng là con đẻ của đức Ái Chúa Kytô! Có điều yêu mà không vương luyến, lại cưỡng được những đòi hỏi gần gũi là điều khó hết sức. Chẳng những thế, còn gương xấu do sai lầm và thành kiến của loài người. Nên đừng giỡn chơi với lửa. Và trong thời tu tập, vừa phải tránh những lực hút, vừa kìm hãm những xung động cho quen.

Nếu may mà sau đó, anh cảm nghiệm sâu xa được tình Chúa rồi, thì trái tim anh đã có cái cho nó nhấm nháp, không cần đến tình loài người cho sự quân bình tâm lý nữa. Thế nhưng trong thực tế, khá nhiều tu sỹ không đạt tới độ sâu thiêng liêng ấy. Ðối với những tính khí bình thường hay với những ai ít giao tiếp, thì bằng ít nhiều dè dặt và cố gắng, họ vẫn tiến bước được.Nhưng với một tâm hồn nhạy cảm, thì suốt cả mấy chục năm đời tu, họ tránh sao khỏi bị “sét” đánh đôi khi. Do đó, cần chuẩn bị ngay từ đầu cho những trường hợp như thế. Chuẩn bị sao để lỡ ra lạc bước vườn yêu mà có thể yêu không vương luyến, không tìm mình, không sa vào nhục dục.

b) dấu hiệu Nước Trời và lòng yêu Thánh giá. Theo thánh Yoan, đồng trinh không nằm ở vẹn toàn cơ thể, nhưng ở cái chết vì chung thủy, yêu thương, khiến được rửa trắng muốt trong máu Con Chiên Thiên Chúa (Kh. 14.4; 7.14). Quả thế, chỉ có tình yêu Chúa và tình yêu anh em trong Chúa mới thanh tẩy và thánh hóa chúng ta. Và tình yêu ấy chỉ đòi hỏi bất thiên (siêu thoát) để tùng thuận hoàn toàn. Do đó, chỉ cần một thanh bần trong tinh thần, một thái độ khiết tịnh, một sẵn sàng từ bỏ hết.

Thế nhưng mỗi người cần đến một số từ bỏ thật. Và một số người được chọn để thật sống nghèo và sống độc thân. Ðược chọn riêng, vì không phải ai cũng hiểu được con đường hoạn nhân tự ý, do đó cần một đặc sủng. Ðược chọn ít thôi, để làm chứng cho những giá trị siêu thế, để nhắc nhở về tính cánh chung của Nước Trời.

Vả nữa, từ bỏ bằng hành động sẽ xác định và củng cố cho thái độ dứt khoát của kẻ đi tu. Và những hy sinh phải chịu do đó khiến anh cảm nhận và sống sâu mầu nhiệm Thánh giá. Chính vì thế, cuộc sống độc thân cũng như thanh bần vừa trở thành dấu hiệu trước người đời, vừa thành hiện thực như một tinh thần với nội tâm anh.

Trong ba cấp độ khiêm nhường của Thần thao, thánh I- nhã đã dành cấp II cho bất thiên giữa giàu và nghèo, giữa vinh quang với sỉ nhục. Thuộc cấp độ III, đó là những ai, vì muốn giống Chúa chịu đóng đinh, đã chọn nghèo thay vì giàu, chọn sỉ nhục thay vì vinh quang, chọn được coi là rồ dại thay vì khôn ngoan trước người thế. Nếu xếp như thế, thì khiết tịnh trong tinh thần sẽ thuộc cấp II, còn độc thân thực thì ở cấp III. Nhưng đấy là nói chung và đứng trên nguyên tắc mà nói.

c) vì sứ mệnh và một tình yêu không biên giới. Ðộc thân hay hôn nhân phải là ơn gọi trước tiên, và do đó đặc sủng: ơn gọi và đặc sủng để nên thánh và sống cho Nước Trời trong nếp sống đó.

Vì tính khó hiểu và khó giữ của nó, độc thân càng là đặc sủng và ơn gọi, ơn chuyên hơn. Ơn gọi này đến từ Chúa hơn là từ khuynh hướng và khả năng tự nhiên của đương sự, dù khuynh hướng và tiềm năng không thể bị bỏ qua. Ðây không phải là sự bất lực hay ít nhạy cảm tính dục, do đó bớt cám dỗ đâu. Mà đây là sự bình ổn về mặt đó, không có những xáo trộn vượt ra ngoài vòng kiểm soát. Ðây cũng là khả năng tự chủ cùng với sự say yêu những lý tưởng cao đẹp.

Vâng, sự độc thân thường chỉ có ý nghĩa khi liên đới với một lý tưởng và sứ mệnh: lý tưởng và sứ mệnh truyền giáo, lý tưởng và sứ mệnh nưng đỡ những kẻ mạt vận, khốn cùng…

Việc cắt đứt với “tình nhà” cũng là để mở về phía một tình yêu cánh chung không biên giới: yêu bất cứ ai Chúa gửi đến như bạn đồng hành, xả thân cho bất cứ ai cần đến sự giúp đỡ của tôi về mặt thiêng liêng hay vật chất.

Nếu lập gia đình, tôi chỉ ở với người tôi chọn, tôi chỉ yêu những đứa con tôi đứt ruột đẻ ra. Chứ còn trong một tu đoàn: đã cùng giới tính lại khó hợp tính tình, thì sống thuận với nhau được chỉ là do đức Ái Chúa Kytô thôi. Nhưng chính điều ấy lại nói lên tính không biên giới của Nước Chúa, của một gia đình mà trong đó tất cả là con Cha, do đó là anh chị em với nhau. Vâng, tất cả, dù đàn bà hay đàn ông, dù Do thái hay Hy lạp, dù nô lệ hay kẻ sang giàu, quyền thế.

Nếu có gia đình, gia đình gần như chiếm trọn mối bận tâm của tôi. Thế rồi, bổn phận đối với vợ, với con sẽ ngăn trở nhiều di chuyển và tiếp xúc. Vậy để sống vì mọi người, tôi đâu thể lập gia đình được. Cũng như nếu không muốn sống vì người khác hay vì một lý tưởng cao cả, thì sự độc thân ấy chỉ là chạy trốn hay sai lầm thôi.

Vâng, người tự hoạn vì Nước Chúa đã hoạn vì một gia đình lớn rộng hơn gia đình mình có thể lập. Ham muốn nơi họ không còn diễn đạt ở quan hệ chồng vợ và quan hệ cha con, mẹ con nữa, mà ở những quan hệ bao la hơn nhưng không kém phần cụ thể.

Bằng sự đoạn giao với tình gia đình như thế, kẻ đi tu nhắn gửi cho thế giới gia đình một thông điệp: ?“Thời giờ gấp rút lắm”, nên “có vợ hãy coi như không”, nghĩa là phải tiết chế và bỏ vấn vương, lại vượt trên nhu cầu bằng tương quan đối vị, từ bỏ chiếm hữu bằng thái độ vị tha, và mở tung cánh cửa gia đình để quan tâm đến Nước Chúa.

Khi nếp sống độc thân đã thành ánh sáng cho gia đình như thế, thì cuộc sống tại thế của gia đình cũng thành loa phóng thanh cho Lời Chúa đi vào cải hóa thế gian. Vâng, giáo sỹ chỉ có tiếng nói, chính gia đình mới là men trong bột và cánh tay để thực hiện.

Khuyến dụ thuận Thiên và quyết nguyện Vâng lời

Từ rất lâu rồi, quyền bính và vâng lời đã trở nên một cái gì rất thần thánh trong nếp sống tu Kytô-giáo. Nhưng hồi đầu, cũng như trong đường tu các tôn giáo khác, nó có một vị trí khiêm tốn hơn.

Trong đường tu Ấn, Phật giáo, quan trọng là vấn đề tùng thuận (soumission). Tùng thuận không có giá trị ở chính nó, nhưng nó là điều kiện để đi vào chính đạo, nhờ đó đắc đạo. Người ta không tùng thuận một quyền hành cơ chế cho bằng quy thuận luâït tu và nhu thuận đối với sư phụ của mình. Sư phụ là bậc lão thành, đã hiểu đạo lại thạo luật tu, nên được trao cho một số sa di để hướng dẫn và dạy dỗ. Nếu sư phụ đắc đạo, ông có thể thành sư tổ, thày của các thày. Trong Ấn giáo, một sư phụ đắc đạo tỏa ra một thứ từ trường thiêng liêng nào đó. Ðể được truyền từ lực ấy, người đệ tử chỉ cần im lặng chiêm ngưỡng thầy trong thái độ nhu thuận và thụ nhận.

Trong tu hành Kytô-giáo sơ thủy, quan hệ thầy trò cũng rất quan trọng, nhất là bên phương Ðông. Cứ bảy tám đệ tử được trao cho một linh sư hướng dẫn. Họ chỉ sống chung với thày và với nhau vài ngày một tuần, còn thì tự lập mỗi người riêng một chòi ổ trong hoang vắng (anachorète = viễn hoang tu sỹ). Ðể được hướng dẫn vào đúng đường Thần khí, họ phải nhu thuận đối với thày mình. Sự nhu thuận này chỉ là phương thế, chứ không phải thành phần của đường tu.

Sau đó, khi nếp sống cộng đồng đã phát triển thành những tu viện lớn, người ta bắt đầu nghĩ đến tổ chức và điều hành, từ đó mọc lên những bộ luật, những công hội, những chức vụ như bề trên cùng với học thuyết về vâng lời.

Bên phương Ðông, bộ luật nó tạo nên toàn cảnh tu phương Ðông đã được thánh Basile (329-379) soạn thảo và gọi là Ðại quy tắc (Grandes règles). Ðại quy tắc gồm 55 câu hỏi đáp, mà quyền bính được đề cập đến ở câu 24. Quyền bính ở đây không phát xuất từ trời cao mà từ nhu cầu của cuộc sống chung. Tu nhân sống thân mật với nhau trong những huynh đệ đoàn (fraternité). Vì họ chung một lý tưởng và đi chung một con đường, nên cần đến một Con mắt (oeil) để xem xét cái gì đã làm và cái gì sẽ được làm, cho mỗi người cũng như cho chung tất cả. Con mắt ấy là bề trên. Vâng, huynh đoàn là một cơ thể, trong đó mỗi thành viên đóng một vai trò và có một trách nhiệm. Bề trên có vai trò và trách nhiệm Con mắt trong cơ thể đó.

Ngược lại với Basile, thánh Biển đức (Benedictus) của phương Tây đã đặt cái gốc của vâng lời nhà tu ở trên Trời: Sở dĩ đan sỹ phải nghe lời viện phụ vì Chúa Yêsu nói: “Ai nghe các con là nghe Ta”. Thật ra, câu Phúc âm này đặt nền cho quyền hành giám mục. Thế mà “nếp sống tu lại không thuộc cấu trúc thánh cấp (hiérarchie), nhưng thuộc cấu trúc thánh thiện của đời sống Hội thánh”. Sau này, làm theo Biển đức, dần dà người ta đã đồng hóa vâng lời bề trên với vâng lời Thiên Chúa, và coi bề trên là người truyền đạt ý Chúa.

Quân bình hơn, bộ luật thánh Augustin phân rõ hai quyền hành: bề trên (được gọi là cha, abba) lo cho cộng đoàn giữ luật tu, giám mục (được một linh mục đại diện) giữ quyền trên, nhờ đó đưa cộng đồng tu vào đúng chỗ của mình bên trong Giáo hội. Thật ra, trong tư tưởng của thánh Basile, nếp tu là một trong những sinh hoạt của Dân Chúa, chứ không phải “một thể chế tách riêng trong Giáo hội và xem như đứng trên các cộng đồng Kytô-giáo.”

* * *

Vậy thử hỏi, sự vâng lời của đời tu có nền tảng nào trong Phúc âm hay không? Thưa có đó và có nhiều, nhưng có chung cho mọi đệ tử Chúa, chứ không riêng gì cho tu nhân.

Thiên Chúa là tất cả, nên tạo vật đã từ cái hư vô của mình mà được tạo nên trong hiện hữu. Vì thế, hư vô là không gian cần thiết cho sáng tạo. Con người, từ hư vô mà đến, phải nhìn nhận nền tảng hư vô của mình, cái nền tảng mà từ đó Chúa đã tạo thành con người. Ðể Chúa hoàn thành tác phẩm nơi ta, cũng là để ta thành nhân, thành thánh, thì ta phải tiếp tục trở về hư vô bằng cách vét rỗng mình khỏi cái Tôi và ý riêng, để uốn mình theo tác động ý Thiên Chúa.

Không may, thay vì uốn theo ý Trời, con người đã làm theo ý mình, do đó làm hư tác phẩm và đi vào cái chết thiêng liêng. Ðể cứu loài người và tái lập trật tự, Thiên Chúa đã đưa vào giữa chúng ta một sức quy thuận hoàn hảo, và đó là Ðức Yêsu Kytô.

Ðức Yêsu Kytô là Con Thiên Chúa thành người. Ở chỗ là Con, Ngài tiếp nhận hết hiện hữu thiên tính từ Cha, đồng thời quy hết về Cha hiện hữu đó, để chỉ còn một hiện hữu thiên tính thôi. Bởi thế đối với Cha, Ngài là sự Tùng thuận viết hoa. Ðể rồi con người Ngài cũng rực sáng sự tùng thuận đó.

Là người “gồm thâu mọi người” (récapitulation), Ngài có sức cải hóa hết chúng ta theo Ngài, để tạo nên giữa loài người một dòng họ tùng thuận cho Cha:

? Mẹ Ta và anh chị em Ta, đó là kẻ nghe lời Thiên Chúa! (Lc. 8.21; Mc. 3.35; Mt. 12.50).

Chúng ta thành bà con với Chúa và được cứu bằng đức tin. Tin theo nghĩa Thánh kinh là nghe theo Thiên Chúa bất cứ giá nào. Bằng đức tin ấy, ta được sống động hóa bởi Thần khí của Con để thành con Thiên Chúa, và được Thần khí soi sáng để hiểu những gì thuộc Thiên Chúa cũng như để thi hành ý khó hiểu của Ngài (1 Cor. 2.11-16).

Trong điều kiện sử tính của cuộc sống con người, không thể thuận Thiên bên ngoài những trung gian, những biệt định (déterminations). Chính Lời nhập thể cũng từng đã thi hành ý Cha bằng cách vâng lời ba má trong khuôn khổ cuộc sống tại gia.

Vậy liên đới (solidaire) với gia đình và xã hội bằng cách phục tùng các luật lệ vì dân của chính phủ, bằng cách vợ chồng chiều ý nhau và con cái nghe lời khuyên dạy hiền đức của ba má, đó là đường lối thi hành ý Cha của người tín hữu tại thế. Ðối với Kytô-hữu thuộc hội tu, thì “việc nhập thể của thuận Thiên mang bộ mặt của cộng đồng, cái cộng đồng nó có ơn gọi và lịch sử của nó, cùng với lề lối kinh quản và những liên đới của nó… Vâng lời (đối với họ) trước hết là sống sự tuyệt đối của tình yêu trong sự mỏng manh (contingence) sử tính của một nhóm người cùng với ơn gọi của nhóm đó”.

Lấy ơn gọi và con đường của nhóm làm của mình, để rồi khép mình vào khuôn thước sống của nhóm, đó là cách để tu sỹ vâng lời Chúa và gặp gỡ ý Chúa. Và như thế đối với họ, “con đường Thiên Chúa đi xuyên giữa sự liên đới nó nối buộc (họ) với một ơn gọi trong Giáo hội”.

Ðứng về phía con người, cái nó bảo vệ hội tu và ơn gọi của hội tu ấy là cơ cấu kinh quản (politique) với những chức năng hoạt tác (animation), chỉ hướng (orientation) và hòa giải các mâu thuẫn. Từ đó xuất hiện những bề trên, công hội (chapitre, congrégation) và hội đồng. Bề trên không phải là chủ của bầy dân, mà chỉ là đầy tớ cho một “kinh quản nó nhắm thực hiện và nhập thể ơn gọi của dòng tu vào cái hôm nay của lịch sử”. Chính vì vai trò ấy của nó mà có quyết nguyện vâng lời của tôi. Vâng lời “không phải vì bề trên không thể sai hay vì họ có đặc sủng làm hiển ra ý Chúa, mà vì, một cách thành khẩn và túng nghèo, họ phục vụ ơn thiên triệu của chúng tôi bằng cách nói ra cho chúng tôi những hướng đi và chọn lựa”. Cần vâng lời không phải vì bề trên nói sấm, mà vì “quyền bính… là cố gắng của con người để chân thành trả lời cho tiếng gọi và để phát động ơn gọi đó”.

Vậy, để sống sự vâng lời trong niềm tin, chúng ta “không cần phải thần thiêng hóa những chức vụ và quyết định”, mà trong hướng đi nhập thể, chấp nhận cái khuôn thước kinh quản (cadre politique) ấy làm“nơi chốn gặp gỡ Thiên Chúa và trung thành với Giao ước”. Trong một dòng tu, sống theo luật và vâng lời bề trên càng là nơi chốn cho chúng ta đi vào ý Chúa, khi mà luật ấy diễn đạt một ơn gọi, và bề trên ấy thường được bầu chọn trong số những người đức hạnh và khôn ngoan.

* * *

Xét về hình thức thực thi quyền bính và vâng lời, thì đây thuộc phạm vi của tương đối (contingence), nên cũng của văn hóa luôn.

Ngày nay, người ta hướng về con người: con người ở chỗ nó là chính mình, chứ không thuộc đám đông: con người bản vị; và con người ở chỗ nó cần đến kẻ khác và phải mở tới tập thể: con người tương quan. Nên dù trong gia đình, nhóm hội hay dòng tu, cái đáng quan tâm nhất là sự phát triển của cộng đồng và của những nhân vị trong đó, chứ không phải cơ chế. Luật lệ và quyền hành chỉ là những phương thế để phục vụ thôi. Có điều đây là phương thế tối cần, do đó dù đặt chúng ở Trời như Benedictus hay ở huynh đoàn như Basile, cả hai cùng nhấn mạnh vào tùng thuận, một sự tùng thuận rất thiêng liêng.

Vì đích nhắm là con người và hội tu cùng với ơn gọi của nó, nên trong cái trò chơi (le jeu) quyền hành – tùng thuận, phải làm sao để khuyến khích trách nhiệm cá nhân và tinh thần chia sẻ (participation). Ðồng thời tế nhị hóa (humanisation) tương quan bề trên – bề dưới, sao cho có đối thoại dễ dàng, chứ đừng thi hành quyền một cách máy móc và áp dụng luật một cách cứng nhắc.

Ðể vào hướng đi trên, lắm hội tu đã đổi lại danh xưng: bề trên nay thành phụ trách. Có điều đừng tiến tới cực đoan ngược lại, là biến bề trên thành một chức năng phối hợp suông, và biến vâng lời thành thỏa hiệp. Vâng lời vẫn có giá trị thiêng liêng của nó, vì đây là đường lối thực thi sự thuận Thiên thần thánh trong điều kiện sử tính của cuộc sống hành hương.

Thế nhưng để gặp ý Chúa trong cuộc sống nhà tu, thì khi thi hành luật lệnh, phải nhắm cái gì của nó?

Ðối với Biển đức, “tất cả chỉ được làm với sự đồng ý của viện phụ” (điều luật 49), nên không còn khoảng trống cho “tự tung tự tác”. Không còn gì được quyết định bởi mình, để tất cả được quyết định bởi luật và bề trên, đó là con đường an toàn nhất theo quan niệm tu xưa. Hãy làm như “xác chết” để đâu cũng được, hay như “cái gậy ông già” sử dụng sao tùy ý. Và có lẽ cũng chẳng cần suy nghĩ nữa: “Vâng lời tối mặt”mà! Theo thánh Tôma, chỉ cần đối tượng luật lệnh thôi, chứ ý nghĩa của nó thì không (S.Th. II.II. q.104, a.2). Thánh I-nhã đi xa hơn một tí khi đòi “đặt phán đoán của mình tùy thuộc phán đoán của bề trên”.

Theo Waldemar Molinski, vâng lời Kytô-giáo in đậm dấu ấn của tư tưởng Hy lạp, nhất là tư tưởng Platon-thuyết, theo đó loài người chỉ hoàn thiện bản thân khi từ bỏ ý riêng để đưa mình vào dị trường (hétéronomie) của thần linh và để lệ thuộc uy quyền do thần linh thiết lập. Nói thế là nói về truyền thống tu Tây phương: quyền bính trực tiếp từ Trời xuống. Chứ theo Basile và khuynh hướng dân chủ ngày nay, thì dù từ Trời xuống, quyền bính Trời vẫn qua môi giới là cộng đồng, cùng với đặc sủng và ơn gọi của nó, cùng với điều kiện sống của nó ở đây và hôm nay. Vâng, vấn đề là bằng ý hướng siêu nhiên, tôi phải cố gặp Chúa trong sự tuân tùng của mình. Và cũng vì đích nhắm ấy, mà tôi phải suy nghĩ về cả hành động lẫn đích nhắm, không phải vì tôi hay bề trên, mà vì ơn gọi của dòng và sứ mệnh của Hội thánh.

TÓM LẠI

Ơn gọi nên thánh là của chung mọi Kytô-hữu. Ðể nên thánh, phải từ bỏ hết để theo Chúa và nên giống Ngài trong đức Ái siêu nhiên. Ðức Ái ấy có bộ mặt nội thế và siêu thế, cánh chung của nó. Ðường tu, bằng từ bỏ thật nói lên bộ mặt sau. Ðường tục trong siêu thoát nói lên bộ mặt trước. Giáo hội là một, nên tu và tục sóng đôi để bổ túc lẫn cho nhau.

Quyết nguyện thanh bần thực hiện lời khuyên: Bỏ của theo Thầy. Sự từ bỏ ấy củng cố tinh thần siêu thoát, đồng hóa ta với Chúa chịu đóng đinh, giúp ta sống chung và liên đới với anh em nghèo. Ðể nên thánh giữa đời, tục gia phải dùng của lo cho người thân và giúp người nghèo, chứ không thiết tha với nó.

Quyết nguyện tịnh khiết bắt nguồn từ lời Chúa gọi bỏ nhà và làm hoạn nhân vì Nước Chúa. Vì Nước Chúa, tông đồ tránh bị cầm chân, tu nhân từ bỏ khoái lạc thường tình, còn tục gia vượt trên nhu cầu và khuynh hướng chiếm hữu bằng một tình yêu vị tha. Riêng sự độc thân chỉ có ý nghĩa khi liên kết với một sứ mệnh cao cả hay nói lên tình huynh đệ muội đại đồng căn yếu của Nước Chúa.

Sự vâng lời được diễn dịch từ thái độ Thuận Thiên tối cần của mọi con Cha và anh em Chúa. Trong điều kiện sử tính của cuộc sống, không ai có thể thuận Thiên mà không qua những trung gian. Trong gia đình và xã hội, tục gia tuân ý Chúa bằng cách chiều ý người thân và chu toàn các bổn phận đối với cộng đồng. Trong một hội tu, thì lý do của tùng phục là tình liên đới với huynh đoàn cùng với ơn gọi và đặc sủng của nó.

Linh Mục Hoành Sơn, SJ, Việt Nam